(senza titolo)

Ioan P. Couliano, Introduzione a “Religioni”

L’epistemologo Karl R. Popper aveva più ragione di quanto non pensasse nel deplorare quello che chiamava la «povertà dello storicismo». Infatti, le mitologie storiche tardano a fare proprie nozioni ormai correnti, che già da molto tempo hanno rivoluzionato altre scienze umane, quali per esempio, le nozioni di «sistema», di «complessità», di «informazione». L’opera di Edgar Morin ha avuto il merito di farle conoscere anche in Francia, e questo ci dispensa dal doverle definire anche in questa sede. L’opera del matematico francese Benoit Mandelbrot ha aperto prospettive straordinarie sulla descrizione delle proprietà matematiche degli oggetti naturali in termini di «frattali». Ogni ramificazione infinita che risponde ad una certa regola è un «frattale». I pensieri che circolano nello spazio della mia coscienza producono questo testo attraverso la manipolazione del frattale della lingua francese, di quello di un linguaggio specialistico e di quello del genere «Dizionario» e della specie «Introduzione», e obbediscono anche ad altri ordini latenti: «semplice», «chiaro», «succinto», «senza note», «pubblico profano», «circospezione», e così via.
Ma il mio sguardo va alla finestra, in cerca della luce che volge al tramonto, e un nome familiare mi induce a sorridere.
La mia vita è un sistema di frattali estremamente complesso, un sistema che si muove simultaneamente su più dimensioni. Ne enumero alcune, come per esempio «professore», «collega», «vicino», oppure «amore», «lettura», «musica», «cucina», e poi mi fermo. In ogni momento io sono fatto di tutte queste dimensioni e di migliaia di altre ancora, che (per il momento) non trovano neanche una definizione sui dizionari linguistici, e le cui combinazioni sono praticamente infinite. Uno spazio matematico il cui numero di dimensioni sia infinito si chiama «spazio di Hilbert». Con il matematico americano Rudy Rucker, posso definire la mia vita come «un frattale nello spazio di Hilbert».

Sebbene molto più complesso, anche il corso di questa giornata è «un frattale nello spazio di Hilbert», e allo stesso modo lo è la storia di questa città, la storia del Midwest americano, la storia degli Stati Uniti, quella dei continenti americani e quella del mondo intero, dalle origini ai giorni nostri. Tutte queste storie che sono contenute l’una nell’altra rappresentano delle ramificazioni, infinite, perché hanno un numero infinito di dimensioni.

Se è possibile ammettere della definizioni così generiche da farci pensare che non ci impegnino minimamente, sarà più difficile invece, accettare l’idea che la vita, questi fenomeno anarchico per eccellenza, «faccia sistema».
In realtà la mia vita si organizza sulla base di un meccanismo di opzione binaria, perché istante per istante va a urtare contro un’ «informazione» che genera un «sistema»: alle 6,35 del mattino la mia svegli suona, ponendomi di fronte alla scelta se alzarmi oppure no. Se lo faccio, cosa che accade abitualmente vengo posto di fronte all’alternativa della colazione, di che cosa mangiare, e così via. In tutto questo arco di tempo i miei pensieri seguono un corso che è determinato dalle mie attività, sentimenti, eccetera, e prendono continuamente forma in base a situazioni e modelli di comunicazione infinitamente complessi. Io so che cos’è la mia vita (un frattale nello spazio di Hilbert), ma mi è impossibile descriverla in tutta la sua complessità, a meno di non riprodurla così com’è. Non posso fare altro che viverla (ed è quel che faccio). Ma le cose vanno in tutt’altro modo per quel che riguarda le scelte fondamentali che io opero in ogni momento, quelle che «fanno sistema». Quelle, posso descriverle, anche se so bene che rappresentano soltanto le sfaccettature di un sistema infinitamente più complesso.

Ma la religione, in che modo fa sistema? Alcuni autori, che per altro condividono orientamenti molto diversi – come ad esempio Emile Durkheim, Marcel Mauss, Georges Dumèzil, Mircea Eliade e Claude Lèvi-Strauss – hanno tutti sottolineato l’idea che la religione risponde a certe strutture profonde. Durkheim, nel suo libro fondamentale Les formes élémentaires de la vie religioeuse (1912), esprimeva l’idea che il sistema religioso è eteronomo, nel senso che codifica un altro sistema: il sistema, cioè, delle relazioni sociali all’interno di un gruppo. Come Durkheim, Georeges Dumèzil fino alla fine della vita è rimasto fedele alla concezione del mito come «espressione drammatica» dell’ideologia fondamentale di ogni società umana (Heur et malheur du guerrier, p.15 tr.it.: Ventura e sventura del guerriero, Torino 1974 ). Al contrario, analizzando a più riprese il mito di Asdiwal degli Indiani Tsimshian della costa nordoccidentale dell’America Settentrionale, Claude Lèvi-Strauss giunge ad una conclusione diametralmente opposta a quella di Durkheim e di Dumèzil, e in particolare scrive che «questo mito […] sceglie sistematicamente di trasporre tutti gli aspetti della realtà sociale in una prospettiva paradossale» (Paroles donnèes, p.122). Questo significa che, per Lévi-Strauss, il sistema delle religioni è autonomo rispetto al sistema della società.

Nonostante tutte le differenze che li contrappongono, Mircea Eliade e Claude Lèvi-Strauss hanno in comune il fatto che entrambi mettono in valore le «regole» in base alle quali una religione si costruisce, e quindi il suo carattere sistemico; inoltre entrambi sottolineano l’autonomia della religione rispetto alla società.

Ma in che modo è possibile tradurre in pratica i risultati di questa constatazione alquanto vaga, dalla quale risulterebbe che la religione (e tutto il resto) è un sistema? In realtà non si tratta di una scoperta recente, ma ciò che essa in primo luogo è che i dati della religione sono sincronici e che la loro distribuzione diacronica è un’operazione le cui cause possiamo tralasciare di analizzare; oppure, ove se ne intraprenda l’analisi, occorre rifarsi continuamente a dimensioni sempre nuove di frattali infinitamente complessi. In questa prospettiva la religione non possiede una «storia» e la storia in un dato momento non viene definita da una «religione», ma solamente da qualche frammento incompleto di una religione. Perché una religione è prima di tutto un sistema infinitamente complesso e poi la parte di quel sistema che è stata scelta nel corso della sua storia; oppure, solo una parte infinitesimale di questo frattale è presente, in un dato momento che possiamo chiamare «ora». L’«ora» del Buddismo è molto più ridotta del Buddismo che è stato (e che continua a essere), e questo, a sua volta, è molto più ridotto rispetto al sistema del Buddismo nella sua forma ideale (vale a dire i Buddismo comprensivo di tutte le ramificazioni possibili del frattale che ha avuto origine dalle sue premesse, dalle sue condizioni di esistenza, ecc.).

Occorre sottolineare ancora una volta che questa prospettiva non è nuova. Già gli eresiologi cristiani come Ireneo di Lione o Epifanio di Salamina e i dossologi arabi come Al-Nadim o Shahrastani condividevano la concezione sistemica della religione, dal momento che sapevano molto bene e mostravano a ogni piè sospinto che qualsiasi eresia è la variante di un’altra eresia e che le diverse dottrine religiose coincidono in base a regole alquanto evidenti. E chi meglio dello storico dei dogmi cristiani sa che tutte le idee per le quali i popoli erano capaci di aizzarsi derivavano l’una dall’altra, secondo un meccanismo che non possedeva alcuna «realtà» esterna alla coscienza umana, quell’apparato la cui funzione sembra essere quella di spezzettare all’infinito i pensieri a partire da certe premesse che derivano a loro volta da presupposti aleatori? E’ impossibile sapere (empiricamente) se Gesù Cristo occupa la stessa posizione di Dio Padre o se gli è inferiore, e nel caso non sia né una cosa né l’altra, in quale reciproco rapporto gerarchico si trovino con esattezza. Tuttavia, se si conoscono i dati del sistema (e in questo caso che esiste una trinità divina composta di tre persone o per lo meno di tre membri ciascuno dei quali ha un nome) è perfettamente possibile anticipare tutte le soluzioni possibili del problema, che in realtà non sono affatto «storiche» (anche se sono state annunciate da personaggi diversi in epoche diverse), dal momento che sono presenti in maniera sincronica. In altri termini, prima ancora che compaiano un Ario o un Nestorio, io so che compariranno un Ario e un Nestorio, perché le soluzioni da essi proposte fanno parte del sistema, ed è questo sistema che pensa Ario e che pensa Nestorio, nel momento in cui Ario e Nestorio ritengono di essere loro a pensare il sistema. E ciò che vale per la cristologia o la mariologia è altrettanto valido per qualsiasi altro sistema, ivi compresa la scienza e l’epistemologia, non meno dell’analisi sistemica di ciascuno di questi sistemi.
Non è il momento di occuparci delle conseguenze di questa prospettiva sistemica. Ma in che modo si giustifica il fatto di averla adottata in un semplice dizionario, un’opera di consultazione? Noi l’abbiamo adottata perché permette al lettore di considerare i meccanismi che creano i diversi aspetti di una religione. Tuttavia è evidente che l’analisi sistemica è stata utilizzabile soltanto quando la complessità dei dati lo ha reso possibile, per esempio, nei casi del Buddismo, del Cristianesimo e dell’Islam. Quando lo spazio riservato all’esposizione degli elementi essenziali di una religione era troppo ristretto, ne abbiamo fatto solo una descrizione sintetica, tenendo conto per quanto possibile delle fonti primarie e secondarie più importanti.

Pertanto questo Dizionario presenta almeno tre «dimensioni» al livello di lettura: il livello di un’esposizione «obiettiva», che contiene i dati essenziali di molte religioni; il livello «letterario», che permetterà a ciascuno di leggere, se non il «romanzo» della storia delle religioni, come intendeva Mircea Eliade, almeno un susseguirsi di racconti che si riferiscono tutti allo stesso argomento; e infine, il livello di un’analisi di sistemi religiosi, delle loro somiglianze e delle differenze. Al pari della luce della lampada che si posa sullo schermo, dei miei pensieri che si allontanano dal computer e da queste pagine che vi resteranno impresse, le tre dimensioni di questo libro saranno presenti simultaneamente, in ogni momento. Perché i libri hanno una loro vita, e questa vita non è altro che un frattale nello spazio di Hilbert.

Ioan P. Couliano, Introduzione a Religioni,
di Mircea Eliade e Ioan P. Couliano, Jaca, Milano, 1992.

Richard Feynman, Sei pezzi facili

In questo capitolo esamineremo le idee fondamentali della fisica: la natura delle cose come le vediamo al momento attuale. Non tratteremo la storia dell’evoluzione di queste idee: imparerete questi particolari a tempo debito.
Le cose di cui ci occupiamo nella scienza si mostrano in una miriade di forme, e con una moltitudine di attributi. Per esempio, se stiamo sulla spiaggia e guardiamo il mare, vediamo l’acqua, le onde che si infrangono, la schiuma, il movimento agitato dell’acqua, il suono, l’aria, il vento, le nuvole, il sole e il cielo azzurro, la luce; c’è la sabbia, pietre di varia durezza e stabilità, colore e consistenza. Ci sono animali e alghe, fame e malattia, e l’osservatore sulla spiaggia; ci possono essere perfino felicità e pensiero. Qualsiasi altro luogo in natura ha una simile varietà di cose e di influenze. E’ sempre così complicato, in qualsiasi luogo. La curiosità pretende che ci poniamo delle domande, che cerchiamo di mettere la cose insieme e di capire questa moltitudine di aspetti come il risultato, forse, dell’azione di un numero relativamente piccolo di cose e di forze elementari che agiscono in un’infinità varietà di combinazioni.
Per esempio: la sabbia è diversa dalle pietre? Cioè, non è forse la sabbia un gran numero di pietre piccolissime? La Luna non sarà magari una pietra enorme? Se capiamo le pietre, capiremmo anche la sabbia e la Luna? Il vento è un’agitazione dell’aria analoga all’agitazione dell’acqua del mare? Quali caratteristiche hanno in comune questi moti diversi? Cos’hanno in comune suoni diversi? Quanti colori diversi esistono? E così via. In questo modo cerchiamo di analizzare gradualmente tutte le cose, di mettere insieme cose che a prima vista sembrano diverse, con la speranza di poter ridurre il numero di cose diverse e quindi capire meglio. Qualche centinaio di anni fa si scoprì un metodo per trovare risposte parziali a questioni del genere. Osservazione, ragionamento ed esperimento costituiscono quello che chiamiamo metodo scientifico. […]
Cosa si intende quando si dice che “capiamo” una cosa? Possiamo immaginare che questo complicato apparato di cose in movimento che chiamiamo “mondo” sia simile ad una partita a scacchi giocata dagli dèi, di cui noi siamo spettatori. Non conosciamo le regole del gioco; tutto ciò che ci è permesso è guardare la partita. Naturalmente, se guardiamo abbastanza a lungo, all fine afferreremo alcune regole di base. Le regole del gioco sono ciò che chiamiamo fisica fondamentale. Anche se le conoscessimo tutte, comunque, potremmo non esssere in grado di capire perchè viene fatta una data mossa, magari perchè è troppo complicata, e le nostre menti sono limitate. Se giocate a scacchi saprete che è molto facile impararne le regole, ma è molto difficile, spesso, scegliere la mossa migliore, o capire perchè un giocatore faccia una certa mossa. Così è in natura, solo lo è ancora di più; però potremmo, almeno, riuscire a trovare tutte le regole, alla fine. In effetti ora non le abbiamo tutte. (Ogni tanto succede qualcosa di simile ad un arrocco, e ancora non lo capiamo). A prescindere dalla nostra imperfetta conoscenza delle regole, quello che in realtà si può spiegare tramite esse è ben poco, perchè in genere le situazioni sono così enormemente complicate che non si riesce, applicando le regole, a seguire le fasi della partita, né tantomeno a prevedere come andrà a finire. Perciò dobbiamo limitarci alla questione di base delle regole del gioco. Se conosciamo le regole, diremo che “capiamo” il mondo.
Come facciamo a dire se le regole che “ tiriamo ad indovinare” siano veramente giuste, visto che non riusciamo ad analizzare a fondo la partita? Ci sono, grosso modo, tre metodi. Primo, ci possono essere situazioni dove la natura è semplice ed è formata (o siamo noi a formarla) da così poche parti che possiamo prevedere quello che succederà, e controllare come funzionano le nostre regole. (In un angolo della scacchiera magari ci sono solo pochi pezzi, ed è possibile un’analisi esatta della situazione).
Il secondo modo è verificare le regole usando sotto-regole meno specifiche. Per esempio, la regola sulla mossa dell’alfiere è che si muove solo in diagonale. Dopo aver osservato molte mosse, si può dedurre che un certo alfiere si trova sempre su una casella bianca. Così, anche senza riuscire a seguire i particolari, possiamo verificare la nostra congettura sugli spostamenti dell’alfiere andando a vedere se si trova sempre su una casella bianca. Naturalmente sarà così, per un bel po’ di tempo, finchè all’improvviso non lo troviamo su una casella nera (naturalmente quello che è successo è che nel frattempo è stato mangiato, un’altra pedina è andata a regina e si è trasformata in un alfiere su una casella nera). Così succede in fisica. Per lungo tempo possiamo avere una regola che funziona in modo eccellente e completo, anche quando non riusciamo a seguire i particolari, e poi ad un certo punto ne scopriamo una nuova. Dal punto di vista della fisica di base, i fenomeni più interessanti sono quelli che si verificano nelle situazioni nuove, quando le regole non funzionano, non quelli in cui le regole funzionano! E’ così che si scoprono nuove regole.
La terza maniera per capire se le nostre idee sono corrette è relativamente grezza, ma probabilmente la più efficace. Cioè, lo è per grossolane approssimazioni. Magari non riusciamo a dire perchè Alekhine muova proprio quel pezzo, magari riusciamo solo confusamente a capire che sta raccogliendo i suoi pezzi attorno al re per proteggerlo, più o meno, perchè è la cosa più sensata da fare in quelle circostanze. Allo stesso modo, spesso riusciamo a capire la natura – più o meno – senza riuscire a vedere cosa fa ogni singolo pezzettino, in termini della nostra comprensione del gioco.
All’inizio i fenomeni della natura furono grossolanamente divisi in classi, come il calore, l’elettricità, la meccanica, il magnetismo, le proprietà delle sostanze, i fenomeni chimici, la luce (ovvero l’ottica), i raggi X, la fisica nucleare, la gravitazione, i fenomeni dei mesoni, ecc. Tuttavia, lo scopo è quello di vedere l’intera natura come aspetti diversi di un unico complesso di fenomeni.
Questo è il problema della fisica teorica di base oggi: trovare le leggi dietro l’esperimento, amalgamare queste classi. Storicamente, siamo sempre riusciti ad amalgamarle, ma con il passare del tempo si scopromno sempre cose nuove. Stavamo amalgamando alla grande, quando all’improvviso si scoprono i raggi X. Allora incorporammo anche quelli, e si scoprirono i mesoni. Quindi, in ogni sua fase la partita sembra sempre piuttosto contesa. Si è raggiunto un alto grado d’integrazione, ma ci sono sempre molti fili sospesi in ogni direzione. Questa è la situazione odierna, quella che cercheremo di descrivere.
Alcuni esempi storici di integrazione sono i seguenti. Prima, prendiamo il calore e la meccanica. Quando gli atomi sono in movimento, più si muovono più calore contiene il sistema, e quindi il calore e tutti gli effetti della temperatura si possono rappresentare per mezzo della meccanica.
Un’altra straordinaria fusione fu la scoperta della relazione tra elettricità, magnetismo e luce, che si rivelarono aspetti diversi della stessa cosa, che oggi chiamiamo campo elettromagnetico. Un’altra fusione è l’unificazione dei fenomeni chimici, delle proprietà delle varie sostanze, e del comportamento delle particelle atomiche, unificazione realizzata nella meccanica quantistica della chimica.
La domanda, naturalmente, è: sarà possibile amalgamare tutto, e scoprire che questo mondo rappresenta i diversi aspetti di un’unica cosa? Non si sa. Tutto ciò che sappiamo è che andando avanti riusciamo ad amalgamare dei pezzi, e poi troviamo altri pezzi che non si combinano e continuiamo a cercare di completare il puzzle. Naturalmente non si sa nemmeno se il numero dei pezzi sia finito, o se il puzzle abbia una frontiera. Non si saprà finchè il quadro non sarà completo, se mai lo sarà. Quello che vogliamo fare qui è vedere fino a che punto è arrivato questo processo di fusione e quale sia la situazione attuale nella comprensione dei fenomeni di base in termini del minor numero di princìpi. Per dirla in breve, di cosa sono fatte le cose, e quanti elementi ci sono?
Richard Feynman, Introduzione a Sei pezzi facili, Adelphi, 2000.

Cormac McCarthy, La strada

Non puoi fermare quello che sta arrivando.

Ellis

Io ero a cavallo, e attraversavo le montagne di notte. Attraversavo un passo, in mezzo alle montagne. Faceva freddo, e a terra c’era la neve… Lui mi superava con il suo cavallo e andava avanti, continuava a cavalcare senza dire una parola. Lui… era avvolto in una coperta, e teneva la testa bassa. Mi ha sorpassato e io mi sono accorto che teneva una fiaccola, ricavata da un corno, come usava ai vecchi tempi, e il corno e la luce della fiamma che c’era dentro era come la luce della Luna… E nel sogno sapevo, che stava andando avanti, per accendere un fuoco da qualche parte, in mezzo a tutto quel buio e quel freddo… E che quando ci sarei arrivato l’avrei trovato lì.

Sceriffo Bell, Non è un paese per vecchi

Mi piace pensare che La strada sia semplicemente il momento in cui tutto quello che doveva arrivare è già arrivato.
E che la fiaccola sia il fuoco che dobbiamo portare.

La prosa di McCarthy è un deserto desolato, un esodo di frasi brevi e secche, che ripetono pedanti una vita di gesti stupidi e fondamentali. Un punto dietro l’altro, conosciamo ogni gesto di ogni mattina, il modo in cui si aprono le scatole di latta, come si piegano i teli polverosi dopo colazione, come si prepara il carrello per una altro giorno di niente, come si aggrotta un ciglio al cielo e si bestemmia per pregare.
Un luogo di parole senza vita, (e cenere e buio e polvere, che ad un certo punto ti manca la salivazione), una terra desolata di piccole luci e miserabili ferocie.
Il linguaggio della post-apocalissi è dunque pura paratassi, ripetizione incessante e inesorabile di azioni, abolizione della forma dialogo, minuti squarci nel silenzio per non disturbare troppo il bianco della pagina.
Niente virgolette, niente capitoli, ma un ansare dello stesso respiro, per rendere giustizia al dolore.

Su questo deserto di freddo, McCarthy ricostruisce l’umanità dall’interno, e sullo sfondo del niente ogni umanità ed ogni barbarie sono raddoppiate, decuplicate. La scena del bunker è commovente. Quella della cantina terrificante. Alla nebbia di fatica viene comunque contrapposto sempre un grumo di poesia, a chiudere ogni paragrafo. Che sia bestemmia o preghiera, od entrambe le cose. McCarthy non cede, per nostra fortuna, alla tentazione di non dare speranza. Ce l’infila a fatica, la mescola nel fango, ma non rinuncia a leggere nel profondo, a cercare un redenzione.

La strada è una profezia spaventosa sulla miseria e sulla grandezza umana, sulla speranza disperata, sulla paura che dovremmo fare a noi stessi, e sugli abissi di luce che nostro malgrado siamo capaci di portare.

Jorge Luis Borges, Il sonno

La notte impone a noi la sua fatica
magica. Disfare l’universo,
le ramificazioni senza fine
di effetti e di cause, che si perdono
in quell’abisso senza fondo, il tempo.
La notte vuole che stanotte oblii il tuo nome,
i tuoi avi ed il tuo sangue,
ogni parola umana e ogni lacrima,
ciò che potè insegnarti la veglia,
l’illusorio punto dei geometri,
la linea, il piano, il cubo, la piramide,
il cilindro, la sfera, il mare, le onde,
la guancia sul cuscino,
la freschezza del lenzuolo nuovo…
Gli imperi, i Cesari e Shakespeare
e, ancora più difficile, ciò che ami.
Curiosamente, una pastiglia
può svanire il cosmo e costruire il caos.

Jorge Luis Borges, Il sonno

Economic properties of information

13 proprietà economiche dell’informazione, da Robert M. Hayes. Dateci un’occhiata, ne vale la pena.

While information is represented in physical form, that form can be changed without changing its content.
In contrast to physical goods, intellectual goods can be created with limited physical resources, frequently as a by-product of other operations.
Information is easily and cheaply transported. The first copy represents most of the costs in creation, and reproduction costs are relatively small. It can then be distributed with minimal physical resources.
There is an evident and direct relationship between physical goods and the materials used in producing them. One knows exactly how much steel is needed to produce a car. But there is no comparably direct relationship between any kind of good—physical or symbolic—and the information used in its production. The value of research, market information, advertising is uncertain, at best probabilistic, and much of the value is potential rather than actual.
There is a complex relationship between the time of acquiring information and the value of it. For some, the value lies in immediacy—yesterday’s stock information may be worthless tomorrow. For others, the value is likely to be received in the future, not the present.
Persons differ greatly in perceptions of the value of information, in kinds of use, in ability and willingness to use, in assessments of costs, and in ability to pay. Typically the distribution of use of information is highly skewed, with small percentages of users frequent in their use and the great majority infrequent.
Use of information is affected by the distance users must travel to get access to it. The theory states that the use of any facility decays as the distance increases, as a function of the cost of travel; if the cost is linear, the decay is exponential and, if the cost is logarithmic, it is quadratic. Of course, the impact of networking, which effectively eliminates distance, is profound!
An accumulation of information has more value than the sum of the individual values because it increases the combinations that can be made. The information technologies have greatly increased the ability to make combinations. The number of databases, their size, the means for processing and relating them, the ability to use them—all are growing exponentially.
There are immense economies of scale. Combined with the value in accumulation, this provides strong incentives for sharing information, especially since it can be distributed cheaply, which makes sharing easy.
Information is not consumed by being used or transmitted to others. It can be resold or given away with no diminution of its content. Many persons may possess and use the same information, even at the same time, without diminishing its value to others. All these imply that information is a public good.
However, there is the need to invest in the creation, production, and distribution of information and that implies a wish to recover the investment. Furthermore, there may be value associated with exclusivity in knowledge, so there must be an incentive to make it available to others. This implies that information is a private good.
Most information products and services lie somewhere between pure private goods and pure public goods, and the same information may alternate as a public and private good at different stages of information processing and distribution.
Given that mixture of public and private good, private rights must be balanced with the rights to use the information. Copyright is one means of doing so, and the copyright clause of the Constitution of the United States embodies this balance: “The Congress shall have the power…to promote the progress of science and the useful arts by securing for limited times to authors and inventors the exclusive rights to their respective writings and discoveries”—progress implying use and rights implying protection.